متن حاضر سخنرانی نگارنده با عنوان‌ «نگاهی به منطق سياسي و اجتماعي علوم اجتماعی با تاكيد بر انسان شناسی در ایران» می باشد که در 12 دی ماه 1386 در محل انجمن جامعه شناسی ایران، ایراد گردید.      مقدمهموضوع سخن من انسان شناسي و نسبت آن با جامعه ي ايران است. برای بررسی این موضوع ابتدا بصورت مقدماتی به بیان و طرح مسئله می پردازم و پرسش چگونگی نسبت بین جامعه ایران علوم اجتماعی را نقطه آغاز بحث مطرح می سازم. سپس به بررسی انسان شناسی در ایران و نسبت آن با جامعه ایرانی در دوره معاصر می پردازم. یکی از پرسش ها یا چالش های علوم اجتماعی در ایران اين است كه آيا اين علوم با جامعه ي ايران نسبتي دارند يا خير؟‌ پاسخي كه معمولاً رسانه ها، دولتمردان و افكار عمومي به اين سوال مي دهند اغلب اين است كه رابطه اي وجود ندارد. پاسخ بسیاری از منتقدان و روشنفكران علوم اجتماعي نیز اين است كه اين علوم ارتباطي با جامعه ي ما ندارند و يا اگر دارند ارتباطشان از نوع سازنده نيست. این رویکرد در جامعه ایران از دهه 1340 رواج یافته و بسیار مسلط بوده است. روشنفکرانی مانند علی شریعتی، آل احمد و روشنفکران چپ نقش مهمی در شکل گیری و رواج این دیدگاه داشته اند. اما بندرت درباره صحت و سقم این رویکرد بحث و گفت و گو شده است. مقصود ما در اینجا واکاوی این رویکرد و تامل درباره درستی و چند و چون آن است. دیدگاه مذکور از سه رویکرد نظری  شامل «نظريه ي وابستگي»، «نظریه امپریالیسم فرهنگی» و «نظریه بومی گرایی» سرچشمه گرفته است.  بر اساس نظریه وابستگی، همانطور كه در كل حوزه هاي سياسي اجتماعي و اقتصادي گفته مي شود، «كشورهاي پیرامونی» یعنی جهان سومی ها نسبت به «کشورهای مركز» یعنی غرب و جوامع صنعتی، نقش طفيلي و خادم را داشته و دريافت كننده ي داده ها، خدمات و پيام های علمی  از مركز هستند. اين پيام ها در حوزه ي فرهنگ، تهاجم فرهنگي نام دارد كه به آن سلطه ي فرهنگي يا «استيلاي فرهنگي» نیز مي گويند. در حوزه ي علم هم گفته مي شود كه ما مصرف كننده و دريافت كننده و منفعل هستيم. علوم انساني هم از ديدگاه نظريه ي وابستگي در واقع علومي است كه در امتداد فرآيند غربي شدن عالم تعريف مي شوند. نظریه دوم همین سخن را با اندکی تفاوت بیان می نماید.  نخست ماركسيست ها  و لنین مفهوم «امپرياليسم فرهنگي»[1] [1] مطرح كردند.  مطابق این دیدگاه تفكري كه در عالم شكل گرفته به گونه اي است كه كشورهاي غير غربي ناخواسته يا ناخودآگاه تحت تاثیر دانش ها و نظریه های علوم انسانی و اجتماعی برگرفته از سرمایده داری غربی، مباني هويتي خودشان را از دست مي دهند. تحت تاثیر این نظریه ها، ابتدا با سيستم فرهنگي شان به تدريج فاصله مي گيرند و حوزه ي علوم انساني و اجتماعي ابزاري مي شود درخدمت تضعيف مباني هويتي آنها و  سپس به سوی وابستگی اقتصادی و سیاسی به نظام سرمایه داری حرکت می کنند.   نظریه بومی گرایی به دهه ي 50 بر می گردد. احسان نراقي در كتاب «‌آنچه خود داشت»‌و  كتاب «وضعیت تحقیقات اجتماعی در ایران»  به طور مفصل بومي شدن نگرش ها را درحوزه ي علوم اجتماعي مطرح مي كند. اين ديدگاه البته نه بر طبل امپرياليسم فرهنگي مي كوبد و نه بر نظريه ي وابستگي تكيه مي كند؛ بلكه بيشتر بر اين استوار است كه علوم اجتماعي و انساني در ايران مي توانند در مسير فرآيندهاي نوسازي جامعه ي ايران قرار بگيرند. در واقع يك نگاه تلفيقي و تركيبي دارد به اين معنا كه گفته مي شود علوم انساني و علوم اجتماعي از لحاظ روش مي تواند از پيشرفت ها و دستاوردهاي روشناختي علم جديد استفاده كند. تفاوت عمده اي كه ديدگاه بومي گرايانه از نوع احسان نراقي با نظريه ي وابستگي و نظريه ي امپرياليسم دارد اين است كه به انكار و ستيز با اين علوم نمي پردازد. مركز يا غرب را نقد نمي كند؛ بلکه‌ مي گويد ما مي توانيم با توجه به تجربه ها و روش شناسی غربی و جهانی در حوزه ي پژوهش، علم ايراني را در حوزه ي علوم انساني بسازيم. دو ديدگاه اول  ماهيت اين علوم را به نوعي با يك علامت سوال بزرگ روبرو مي كند كه آيا اين علوم براي ما اصلاً مي توانند وجود داشته باشند و مفيد و سازنده هستند يا خير؟ و مي گويند كه اين علوم در خدمت كشورهاي ديگر بوده و به اشكال مختلف این علوم در جوامع غیر غربی مخرب و ويرانگر اند.  در زمینه نسبت بین جامعه ایران و علوم اجتماعی دیدگاه هاي ديگری نیز وجود دارد. مثلاً نگاهي كه علوم اجتماعي را در چهارچوب مدرنيزاسيون دیده و آن را پاره اي از فرآيند توسعه ي بروكراسي نظام آموزش عالي در ايران تعريف مي كند.  همه ي اين ديدگاه ها به گونه اي نگاهي بيروني به علم دارند. به همين دليل جنس چالش هايي كه علوم انساني و اجتماعي در جامعه داراست از جنس چالشهاي جامعه شناختي و جامعه شناسي علم است. درست برخلاف آنچه دنياي غرب تجربه كرده است. يعني چالش هاي علوم اجتماعي  در غرب تا قبل از دهه 1970  از جنس چالش هاي بيروني نبوده است.  قرن نوزدهم و بعد از انقلاب صنعتي زمان پيدايش علوم اجتماعي غربي بود. عمده ي چالش هايي كه اين علوم تا سالهاي 1960 و 1970 با آنها مواجه بود، چالشهاي روشناسانه و مربوط به گفتمانهاي دروني علم بود. از دهه 60 و 70 به بعد به تدريج و به طرز بارز و برجسته اي چالش هاي مربوط به نسبت بين علم و جامعه گسترش پيدا مي كند. حتی این بحث را رسانه اي کرده و می خواهند ببینند مردم با نه تنها جامعه شناسي عمومي بلکه حتي علوم طبيعي و علوم فيزيك و شيمي و زيست شناسي، گياه شناسي و تمام علوم ديگر چه برخوردی دارند؟ اما تا قبل از آن چالشها از جنس چالشهاي مربوط به نظام مفهوم سازي، نظام سخن روائي و اعتبار نظام گفتماني درون علم بوده است. اما در كشورهاي غیر غربي اين چالش ها ً از جنس چالش هاي بيروني است. تعريف رابطه ي فرهنگ و اين علوم، تعريف رابطه ي جامعه با اين علوم است. علت اين كه نوع چالشهاي علوم انساني و اجتماعي در كشورهاي غيرغربي با كشورهاي غربي متفاوت است، به روند تاريخي شكل گيري اين علوم در دو جامعه ي غربي و غيرغربي بر می گردد.  چرایی تفاوت نوع چالش هاي علوم انساني و اجتماعي كه كشورهاي غيرغربي با آن مواجه اند با كشورهاي غربي به تاريخ پيدايش، توسعه و تكوين اين علوم در دو جامعه برمي گردد. در كشورهاي غربي توسعه ي علوم اجتماعي و انساني و همه ي علوم دیگر در يك روند ارگانيك و طبيعي و  در مسير تحولاتي كه جامعه ي غرب از رنسانس به بعد تجربه كرده بود می باشد. طبيعتاً علم به مثابه وجهی از تاريخ آن جامعه، دستخوش تحولاتي مي شد كه از درون خود جامعه برخواسته بود. به تعبير ديگر در دنياي غرب تحول در حوزه ي علم به يك معنا پاره اي از تحول در حوزه ي تاريخ جامعه هم بود. منطق جامعه و منطق علم به گونه ای خاص در هم درآميخته و نوع همسويي و همراهي بين علم و جامعه وجود داشت. اما در مورد كشورهاي غيرغربي بطور مشخص جامعه ما اين تحول، همراهي و همسويي ارگانيك وجود نداشت. در نتيجه در غرب علم برخودش و بر گفتمانهاي درون خودش استقرار مي یابد. به اين دليل هست كه جامعه ي غربي استقلال مفاد علم را پذيرفته است. در يك روند تاريخي و علمي همسوي با مجموعه ي تحولات و نيازهاي خودش توليد شده است. به همين دليل منطق دروني علم به يك معنا با منطق بيروني تحولات و سازگاريهاي اجتماعي همسويي و سازگاري دارد. اما در كشورهايي مثل جامعه ي ما ورود علم محصول به اصطلاح تحول يكپارچه و همه جانبه ي گفتماني، معرفتي، فكري و انديشه اي جامعه ي ما نبوده است. در نتيجه ابتدا ما بيشتر علم را به عنوان امري متمايز از جامعه تجربه كردیم. علم در جاي ديگر تولید و توسعه پيدا كرده بود و بعد كشوري مثل ما به اين فكر افتاد كه اين علم را اقتباس و جذب كرده، سپس توسعه دهد. بنابراين ما در ابتدا از مباني متفاوتي نسبت به غرب شروع كرديم. با فاصله و تاخر فرهنگي زیادی شكل گيري علم را آغاز كرديم. همين فاصله، تاخر فرهنگي، گسست و گسيختگي بين علم و جامعه باعث شد از ابتدا اين چالش بوجود آيد. چون به هر حال از خود می پرسیدیم رابطه بين جامعه و علم چيست؟ علم به چه نيازهايي مي خواهد پاسخ بدهد؟ علم با مباني فكري، فرهنگي و سياسي ما چه نسبتهايي برقرار می كند؟‌   انسان شناسی و نسبت آن با جامعهاکنون با در نظر گرفتن رویکردهای مذکور باید به بررسی این پرسش بپردازیم که انسان شناسي به مثابه يكي از شاخه هاي علوم اجتماعي چه نسبتي با جامعه ي ايران داشته است؟ آيا پاره اي از امپرياليسم فرهنگي است؟ آیا ما به عنوان يك كشور پيراموني فقط به باز توليد پاره اي از دانش انسان شناسي غرب پرداختيم؟ آيا اين يك دانش بومي است؟ يعني به عنوان يك سنت بومي انسان شناسانه مي توانيم در ايران از آن نام ببريم؟ يا تلاش سالهايي است كه ما انسان شناسي را در ايران شكل داديم و موفق نمي شديم كه يك سنت دانشگاهي و علمي را ايجاد كنيم؟ بحث من عمدتاً معطوف به نسبتهاي عمده اي است كه بين جامعه ي ايران و انسان شناسي برقرار است. چون ديدگاه هايي كه به آنها اشاره كردم و به نقد علوم اجتماعي مي پردازند بيش از آنكه به روايت اعتبار اين علوم و درستي يا نادرستي داده ها و يافته هاي اين علوم معطوف باشند، بيشتر به نسبتهايي كه بين جامعه ي ايران و علوم اجتماعي برقرار است می پردازند.  در بحث از حوزه انسان شناسي ابتدا به يك مقدمه ي كوتاهی درباره گفتمان خود انتقادی در این رشته اشاره می کنم. زیرا پرسش نسبت جامعه، سیاست و انسان شناسی طی چند دهه گذشته در چارچوب گفتمان خود انتقادی در این رشته توسعه یافته و جنبه جهانی دارد. در عین حال این گفتمان دستاوردهای روش شناختی و معرفت شناختی داشته است. همچنین این گفتمان در ایران نیز تاثیرگذار بوده و تحولاتی را در این رشته ایجاد نموده است.  از سال هاي 1860 به بعد همه علوم و از جمله علوم اجتماعي و انسان شناسی با چالش سیاسی و اجتماعی گسترده ای در زمینه نسبت بین این علوم و نظام اجتماعی روبرو شدند و موجب ظهور گفتمان خود انتقادی گردید. محورهای این گفتمان در انسان شناسی در سه محو زیر می توان خلاصه كرد.اولین آن گفتمان پسااستعماري است. انسان شناسان از سالهاي 1960 به بعد با اين پرسش مواجه شدند كه آیا این علم واجد يك سابقه ي استعماري است؟ موضوع انسان شناسي از قرن 19 و اوايل قرن بيستم، به صورتی كه در دوره ي ويكتوريايي بريتانيا شكل گرفت و انسان شناسانی چون ادوارد بارنت تايلر و انسان شناسان كلاسيك ديگر، مطالعه فرهنگ های ديگر بود. به بیان دیگر مطالعه «جوامع كوچك مقیاس» غیرغربی و عمدتا قبیله ای و روستایی بود. این مطالعات همچنین از بدو تولد با فرآيند استعمار همراه شد. علت هم این بود که كشورهاي اروپايي كه داراي مستعمره بودند و نياز داشتند براي مديريت و حكمراني كشورهاي تحت سلطه ي خودشان زبان، آداب و رسوم و فرهنگ آن كشورها را بياموزند و براي مديريت کردن جوامع مورد استعمار نياز به كارشناسان و متخصصاني داشتند كه اين كارشناسان به آنها بگويند در جامعه ي تحت سلطه ي خود چه كاري بايد انجام دهند. انسان شناسی در قرن 19 که دوره جنینی و تکوین آن است در این زمینه نقش مهمی را به طور گسترده اي ايفا كرد. البته اين يك روي سكه است. يعني كاربردهاي اجتماعي كه انسان شناسي داشت يك روي سكه است و آن هم براي این بود كه انسان شناسان بتوانند در سایه خدمات و امکانات دولت های بزرگ به كشورهای دور افتاده  سفر كنند. زیرا نیاز داشتند كه با سازمان و گروههاي سياسي هم همسفر شوند تا از جنگ ها و حمایت های مختلف دولت هاي خود بهره مند شوند. در عين حال خدماتي كه به دولتشان مي دادند يك دستاورد نظري، تحقيقاتي و گسترده اي هم داشت. به هر حال، این وجه استعماری انسان شناسی در دهه 1970 به بعد در معرض انتقاد شدید رویکرد پسااستعماری قرار گرفت.چهره ي شاخص گفتمان پسا استعماري، ادوارد سعيد است كه در كتاب «شرق شناسي» (1979 ) به شدت نگاه غربي را نسبت به فرهنگ هاي ديگر به چالش كشيد. بحث ادوارد سعيد و نگاه پسااستعماري وي اين بود كه غربي ها از موضع  «تكامل گرايانه ي خطي» به غير غربي ها نگاه كردند تا خودشان را در اوج تكامل و بقيه كشورها را در مراحل پايين تر ببينند. تلاش غربي ها براي شناخت غيرغربي ها كه ادوارد سعيد تمام اين غيرغربي ها را به نام شرق مي شناسد اين بوده كه غرب نياز داشت براي شكل دادن به هويت خود يك دگرگوني ديگری یا دگر بود فرهنگی را خلق كند. يك "ديگری" كه واجد تمام نكات منفي مورد نظر غرب باشد. در این دیدگاه انسان غیر غربی، انسان شهوت رانِ شرقي است. بخصوص عرب ها و داستان هزار و يك شب شيوخ عرب که زبانزد همگان است. ادوارد سعيد ادعا مي كند كه نگاه هاي «شرق شناسانه» و انسان شناسانه يكي از پشتوانه هاي اصلي اش اين بوده كه يك دیگری غربي درست كنند و غرب بتواند خويشتن یا خود را بعنوان يك خود متكامل و در واقع تكامل يافته ترين فرهنگ به ديگران تحميل كند تا در نهایت نوعی هژموني غربی ايجاد كند. ادعای بعدي ادوارد سعید، وجود فرهنگ امپرياليستی است که در جلد دوم کتاب شرق شناسي با عنوان «فرهنگ و امپریالیسم» (1382) خود در سالهاي آخر عمرش به آن پرداخت. اين ادعا در حوزه ي ادبيات بود، نه در حوزه ي انسان شناسي. بحث ادوارد سعید اين بود كه ادبيات قرن بيستم ادبياتي است که حول و حوش مفهوم امپراتوري و ايدئولوژي امپراتوري شكل گرفت و بقيه ي كشورها به اصطلاح كشورهايي هستند كه به نحوي در خدمت امپراتوري هستند. به هر حال اولين نقدي كه انسان شناسان آنرا پذيرفتند كتاب طلال اسد تحت عنوان «مواجهه با انسان شناسی» بود كه در سال 1979 منتشر شد. نويسندگان ديگر به نقش استعماري انسان شناسي در كشورهاي مختلف پرداختند که در واقع نوعی اعتراف انسان شناسان براي تسكين وجدان خود بود و به نحوي طلب مغفرت مي كردند. طلال اسد انسان شناس به نام ماركسيست است و با بیانی تند و هجومي، ابعاد مختلف و مبالغه آميزي به نقش هاي استعماري انسان شناسي داده بود. در ایران نیز روشنفكرانی چون جلال آل احمد همين نگاه های پسااستعماری را بطور مشخص راجع به انسان شناسی مطرح کردند. بعد از انقلاب اسلامي رهبران سياسي انقلاب بطور صريح تحت عنوان اينكه غربي هايي كه به عنوان انسان شناس و مردم شناس در كشورهاي ما تحقيق مي كنند، به دنبال علم نیستند، انسان شناسی را نقد کردند.. اين نقد تا آنجا وجود داشت كه فعالیت این علم در ایران در دهه اول انقلاب محدود و شد.  دومین گفتماني كه انسان شناسان به آن پرداختند، گفتمان پسانوگرايي يا پست مدرنيسم است. برخلاف گفتمان قبلي كه در دهه ي 60 و 70 متولد شد، اين گفتمان از 1980 به بعد گسترش پيدا كرد. می توان گفت اصحاب این نظریه به «بحران معرفت شناسی» در مردم نگاری و انسان شناسی می پرداختند. مایکل فیشر، جیمز کلیفورد، مارکز و کلیه انسان شناسان پسانوگرا معتقدند مردم نگاری کفایت و شایستگی لازم را برای آنکه بتواند واقعیت اجتماعی را به نحو واقع گرایانه و عینی باز نمایاند، ندارد. این مبحث با عنوان «بحران بازنمایی» در انسان شناسی مطرح شد. بحران بازنمایی بیشتر معطوف به این بود که اساساً علوم اجتماعی با بحران و چالش عینیت مواجه اند.از اینرو، مردم نگاری هم نوعی نگارش است. نگارش هم تحلیل کردن فرهنگ است، بیش از آنکه نوعی تحقیق تجربی عینی باشد. فرانوگرایان استدلال می کنند که مردم نگاری مثل کاری که یک شیمیدان در آزمایشگاه انجام می دهد نیست. بلکه مثل کاری است که یک شاعر یا رمان نویس انجام می دهد که احساسات، برداشت ها و تلقی های عاطفی و احساسی خویش را می نگارد. انسان شناسی هم اینگونه است. سومین وجه گفتمانِ خود انتقادی که در انسان شناسی بطور گسترده ای مطرح شد و اکنون هم وجود دارد گفتمانی است که تحت عنوان «سیاستِ علم» مطرح شد. این گفتمان بیشتر بر معرفت شناسی میشل فوکو و بحث های او درباره ی نسبت قدرت و دانش متکی است. اینکه ذاتاً دانش مولد قدرت است و قدرت مولد معرفت و دانش است. این نوعی رابطه ی تعاملی دو سویه است. نظام ها، اجتماعات و گفتمان های معرفتی چیزهایی هستند که از دل ساختارهای قدرت برمی خیزند. بین قدرت اجتماعی و قدرت سیاسی نسبت نزدیکی وجود دارد. در انسان شناسی هم افرادی مثل کالین وارد این بحث شدند تا نشان دهند چگونه دانش انسان شناسی چه در سطح کاربردی که برای دانشهای دیگر مثل زیست شناسی، دامپزشکی و روان کاوی بکار می رود و چه در سطح کلان نظری آن، در همه حال نوعی نسبت تنگاتنگ بین قدرت و دانش انسان شناسی وجود دارد. این سه گفتمان در واقع گفتمان هایی بودند که هر سه آنها می توانست منطق سیاسی و اجتماعی انسان شناسی را روز بروز برجسته تر کند. بطوریکه می شود گفت اکنون در دوره ای بسر می بریم که انسان شناسی در سطح جهانی به باز بینی و باز اندیشی خویش می پردازد و به دنبال این است که نشان دهد قصد دارد خود را از گناهان یا خطاهایش تبرئه کند. از طرفی جاهایی می خواهد نشان بدهد که الزامات و محدودیت هایی در ساختار سیاسی اش ایجاد کرده و می کنند.  انسان شناسی ایران و نسبت آن با جامعه ایراندر مطالعه ای که در 2006 با عنوان «ابعاد سیاسی انسان شناسی در ایران: انسان شناسی، سیاست و جامعه در قرن بیستم» از نگارنده به زبان انگلیسی منتشر شد به بررسی این سوال پرداختم که رابطه انسان شناسی و نظام سیاسی اجتماعی ایران چیست؟ هنگامی که این کار را شروع کردم یکی از جامعه شناسان کشورمان علت را از من جویا شد. من هم توضیح دادم که می خواهم راجع به انسان شناسی در ایران بحث کنم. خیلی جدی از من پرسید که مگر چیزی به نام انسان شناسی در ایران وجود دارد که شما می خواهید درباره اش تحقیق کنید و ببینید رابطه اش با جامعه ایران چیست؟ می گفت دنبال مبحث بیهوده ای هستی.   ما چنین چیزی نداریم و چه عاملی تو را به این مسیر هدایت کرد؟ او حتی بعدها سفارش کرده بود که به من بگویند اینقدر بیراهه نروم، زیرا در ایران انسان شناسی وجود ندارد. بنابراین انسان شناسی ایران قبل از اینکه بخواهد به این سوال پاسخ دهد که رابطه اش با جامعه ایران چیست، باید اثبات کند که اصلا وجود دارد؟ اگر در غرب این سوال مطرح شود که رابطه سیاست و انسان شناسی چیست، برای این است که سنت هایی مثلاً سنت آلمانی انسان شناسی، سنت فرانسوی و انگلیسی و حتی آمریکایی انسان شناسی وجود دارد. در مورد انسان شناسی ایران اولین چالش این بود که اول باید ثابت کنی که هست. بعد از اینکه ثابت کردی حالا باید بگویی که رابطه اش با جامعه ایران چیست؟  بطور کلی انسانشناسي در ايران دانشي است كه در حال حاضر نسبت به ساير رشته هاي علوم انساني کمتر شناخته شده است. منظور از کمتر شناخته شده اين است که مردم و غير متخصصان رشته هاي علوم اجتماعي و علوم انساني و حتي تا اندازي دانشگاهيان با اين دانش آشنايي ناچيزي دارند يا اصلا شناختي از مردم شناسي به منزله يك دانش و رشته علمي ندارند. اين امر تا حدي به ماهيت اين رشته و بخشي نيز به روند تاريخي که انسان شناسيدر ايران طي کرده است باز مي گردد. انسان شناسي دانش تخصصي است كه به مطالعه تطبيقي فرهنگ ها و شيوه هاي مختلف زيست انسان براي شناخت آن مي پردازد.  اين دانش در مراحل اوليه تكوين و توسعه آن تا يك دو دهه اخير به مطالعه ”فرهنگ هاي ديگر“ با تكيه بر مطالعه ”فرهنگ هاي كوچك مقياس“ و كمتر دستخوش تغييرات ناشي دوران مدرن و مدرنيته مي پرداخت. پرسش هاي اوليه آن عمدتآ مربوط به چگونگي شكل گيري تاريخ بشر و تحول و منشاء فرهنگ بود كه در ”نظريه هاي بزرگ“[2] [2]  انسان شناسي مانند تكامل گرايي، اشاعه گرايي، كاركردگرايي، ساخت گرايي و نحله فرهنگ و شخصيت تبلور يافت. اين پرسش ها و نظريه ها اغلب به نحو تخصصي و با بيان علمي و زبان خاص انسان شناختي ارائه مي شد‏، به نحوي كه عمدتآ براي عامه مردم ناشناخته و غير جذاب بود. از اينرو در اغلب كشورها اين رشته چندان مورد توجه گروه هاي عامه مردم نبود. اگرچه گاه آثار مردم پسند و پرفروشي مانند ”شاخه زرين“ جيمز فريزر، كه اخير به فارسي هم ترجمه شده، يا آثار روت بنه ديكت و مارگارت ميد هم در اين رشته منتشر شده است كه هر كدام دهها و صدها هزار تيراژ داشته و به دهها زبان ترجمه شده اند. ولي اين آثار استثنا هستند و عموما انسان شناسي تا يك دو دهه اخير در كشورهاي غربي چندان براي عامه شناخته شده نبود و تنها در سال هاي اخير است كه مردم شناسي به دانشي نسبتآ عامه پسند بدل شده است. از اينرو در سال هاي اخير دپارتمان هاي انسان شناسي چندين برابر افزايش پيدا كرده و گرايش متعددي از اين رشته بوجود آمده است.در ايران نيز اين رشته همواره غريب بوده است.  يكي از شواهد و نشان هاي غربت اين رشته، ”توسعه نايافتگي نهادي“ آن است. ما علي رغم گذشت چندين دهه آموزش و پژوش علوم اجتماعي و حتي تدريس انسان شناسي و تاسيس موزه ها و مراكز تحقيقات انسان شناسي، هنوز دكتري اين رشته را در ايران نداريم. حتي از عمر دوره كارشناسي آن نيز چند سالي بيش نمي گذرد. همچنين جز در دانشگاه تهران هيچ دپارتمان مستقل انسان شناسي نداريم و مجموع دانشجويان اين رشته نيز كمتر از بيستم دانشجويان رشته جامعه شاسي نيست. ما حتي در مورد واژه انسانشناسي در ايران اتفاق نظر نداريم. گاهي انسانشناسي، گاه مردم شناسي و گاهي هم قوم شناسي و قوم نگاري مي گوييم؛ و حتي در دهه هاي گذشته ترنژادشناسي هم مي گفتند. گاهي عده اي مردم نگاري را با مردم شناسي اشتباه مي گيرند و حتي برخي مونوگراف را که يک واژه انگليسي است و به نوعي کتاب يا رساله گفته مي شود معادل مردم شناسي مي گيرند و از آن بدتر گاهي مونوگراف را به عنوان يک روش انسانشناسي تلقي مي کنند و مي گويند اين تحقيق به روش مونوگرافيك انجام شده است. از طرف ديگر از واژه مردم شناسي يک تلقي عاميانه بر مبناي معناي لغوي آن هم وجود دارد؛ به اين معنا که خود واژه مردم شناسي يعني شناخت مردم، و شناخت مردم گاهي با آدم شناسي مساوي تلقي مي شود. حتي گاهي ديده ام در جامعه ما بعضي از مردم از اين واژه وحشت دارند. روزي از مغازه اي تلفني با دوستي درباره مردم شناسي صحبت مي کردم، وقتي مکالمه تمام شد، فروشنده پرسيد شغل شما چيست؟ گفتم: مردم شناس هستم. گفت شما بايد خيلي آدم خطرناکي باشيد چرا كه آدم ها را مي شناسيد، و اين خطرناکترين دانشي است که مي توان فرض کرد! مي خواهم بگويم اين دانش براي افکار عمومي و مردم در هاله اي از ابهام است و مردم يا آن را نمي شناسند يا اينكه تصور جادويي از آن دارند که اين ديگر چه جور علمي است و چه کاري انجام مي دهد. اگرچه بايد اين نكته را يادآور شوم كه در كشورهاي غربي نيز اختلاف بر سر نام انسان شناسي وجود دارد. در واقع هر كشوري متناسب نوع سنت هاي فكري و تجربه اش نامي براي اين رشته انتخاب كرده است. آمريكايي ها آن را انسان شناسي فرهنگي، انگليسي ها آن را انسان شناسي اجتماعي، و كشورهاي اسكانديناوي آن را قوم شناسي مي نامند. اما اختلاف نام انسان شناسي در ايران در عوامل سياسي، نوع تجربه ما از مطالعات اين رشته، و همچنين توسعه نايافتگي آن مربوط مي شود. از طرف ديگر دانش انسان شناسي به دليل روند تاريخي که در ايران داشته و نوع مطالعات انسان شناسي در ايران که بيشتر به فرهنگ مردم پرداخته و بر مطالعات فولکلوريک متمرکز بوده و مقداري هم به مطالعات عشايري پرداخته، باعث شده که يک تلقي محدود و يکسويه اي از دانش انسانشناسي به وجود بيايد. البته اين مشکل فقط در جامعه ايران وجود ندارد. در تمام کشورهاي غير اروپايي عموما، مردم شناسي را يا با جامعه شناسي يکي مي دانند يا اينکه با دانش فولکلور و فرهنگ مردم مساوي مي گيرند. به هرحال مجموعه اين دلايل باعث شده مردم شناسي به منزله نوعي دانش علمي و دانشگاهي در جامعه ايران چندان آن جايگاه و شناخته شدگي ساير علوم انساني را نداشته باشد. دانش مردم شناسي يا انسانشناسي براي عموم مردم ناشناخته است، در عين حال تا حدي زيادي نيز براي کساني که در ايران در حوزه مطالعات فرهنگي و علوم اجتماعي و انساني کار ميکنند اين دانش با اين پرسش مواجه شده که اصلا اين علم به چه دردي مي خورد و چه ارتباطي با جامعه دارد. خيلي ها مي پرسند مطالعات عشايري به چه دردي مي خورد؟ در جامعه اي که عشاير از لحاظ جمعيتي سهم بسيار ناچيزي در مجموعه ساختار جمعيتي آن دارد، و همچنين از لحاظ سياسي عشاير ديگر آن جايگاه تاريخي را ندارند و حتي از لحاظ اقتصادي هم ديگر نقش سابق را ايفا نمي کند، چه دليلي دارد به مطالعات عشايري بپردازيم. همين پرسش درباره مطالعات فرهنگ مردم هم وجود دارد. براي عده اي بسياري بخصوص جوانان و دانشجويان اين پزسش وجود دارد كه مطالعه کردن اشياء عتيقه، جمع کردن لالايي ها ، متل ها، ضرب المثل ها و فولكلور يك روستا يا شهر و به طور كلي فرهنگ قديمي که ديگر رايج نيست و از بين رفته يا تنها آثار اندكي از آن باقي مانده است، مطالعه اين آثار و اشياء چه ارزش و اهميتي دارد، و به كدام پرسش يا نياز امروز ما پاسخ مي دهد. آيا اين مطالعات چيزي بيش از يک مقوله تفنني است؟ آيا اينها چيزي بيش از سرگرمي هاي ذوقي و ادبي است.  اين جا هم در واقع اين سوال پيش مي آيد که انسانشناسي يا مردم شناسي به چه دردي مي خورد؟ حتي آنها که در علوم اجتماعي ايران مشغول به کارند و تخصصي تر نگاه مي کنند ارزش علمي اين مطالعات را زير سوال مي برند. خيلي ها حتي معتقدند که ما در ايران اصلا دانش يا رشته اي به نام مردم شناسي نداريم. به دليل اينکه کارهاي انجام شده در اين حوزه مقداري گزارش هاي توصيفي است كه فاقد جنبه هاي علمي، تحليلي و آناليتيکال اند و در نتيجه ما با مجموعه اي از گزارش هاي توصيفي که با روش غير علمي و غير سيستماتيك تهيه شده و داراي نتايج علمي و معرفتي و کاربردي مشخصي نيست روبه رو هستيم. در چنين وضعيتي ما چگونه مي توانيم بگوييم در ايران دانش مردم شناسي داريم.مجموعه اينها، اين سوال را مطرح مي کند که آيا ما واقعا در ايران انسان شناسي داريم؟ و اينکه انسان شناسي اي که داريم ارزش علمي دارد يا ندارد. و مهمتر اينكه اين سوال به وجود مي آيد که ارتباط این رشته با جامعه ايران چگونه است و چيست؟ آيا انسان شناسي در ايران با مجموعه تحولات اجتماعي، سياسي و اقتصادي و فرهنگي جامعه ايران نسبتي دارد يا خير؟ من با توجه به تجربه اي که از تحصيل و تدريس در اين رشته از سال 1362 تاكنون کسب کرده ام و در نتيجه مواجهه اي که با اين پرسش ها داشتم، در ابتدا به عنوان دانشجوي رشته علوم اجتماعي و بعد دانشجوي انسان شناسي و بعد به عنوان مدرس اين رشته در دانشگاه هاي ايران، و با مشاهده اينکه انسان شناسي چقدر در دانشگاه هاي ايران در حاشيه قرار گرفته و چقدر بين عامه مردم ناشناخته است، و در عين حال چقدر اين پرسش ها درباره آن مطرح است، به اين سوال ها انديشيدم و در تحقيقي براي رساله دكتري ام در دانشگاه لندن انجام دادم سعي کردم به نوعي ”منطق اجتماعي“ دانش انسان شناسي در ايران را بررسي و تحليل و بهتر است بگويم كشف کنم.بخصوص اينکه اگر در نظر بگيريم از لحاظ کمي حجم مجموعه مطالعاتي که مي توان نام آنها را انسان شناسي گذاشت کم نيست. ما حجم وسيعي از کارهاي فرهنگ مردم داريم که از پبش از انقلاب مشروطه تا به امروز توليد شده و روي هم انباشته شده اند. از ”امثال و حکم“ دهخدا و تاليفات جمال زاده و قبل از آن از نوشته هايي که با استفاده از زبان فرهنگ مردم در اشعار شعرا و نويسندگان و روشنفکران قبل از مشروطه توليد شده بود تا نوشته هاي روشنفکران و نويسندگان طراز اول ما مثل صادق هدايت و جلال آل احمد و بسياري از نويسندگان ديگر، و برخي فولکلوريست هاي حرفه اي مان مانند مرحوم انجوي شيرازي و صادق همايوني  ... .. و حتي بعد از انقلاب، کارهايي که احمد شاملو تحت عنوان کتاب کوچه منتشر کرد و مجموعه کتاب هايي که به عنوان فرهنگ مردم در نقاط مختلف کشور درباره اقوام مختلف منتشر شده و اكنون مجموعه وسيعي از اين ها فراهم شده است. علاوه بر مطالعات فرهنگ مردم، انسان شناسي ايران شامل مجموعه اي از مطالعات عشايري، روستايي، مطالعات باستانشناسي، مطالعات زبان شناسي، اسطورشناسي و شاخه هاي ديگر مي شود. همچنين کتابها و مقالات بسياري نيز در حوزه آموزش اين رشته ترجمه و تاليف شده است. با توجه به همه اينها نمي توان گفت رشته مردم شناسي در ايران وجود ندارد و نمي شود اين ديدگاه را پذيرفت که ما انسانشناسي نداريم يا مجموعه کارهايي را که انجام شده ناديده گرفت. اين ها پاره اي از ”تاريخ فکري“ و ”تاريخ فرهنگي“ مردم و جامعه ايران در طول يک قرن گذشته هستند. بنابراين اکنون بايد به اين سوال پرداخت که چه چيزي باعث شده به سوي اين مطالعات برويم؟ و چه زمينه هاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي امکان انجام اين تحقيقات را فراهم کردند، و همان طور كه گفتيم ”منطق اجتماعي“ مردم شناسي در ايران چيست. از طريق بررسي اين پزسش ها مي توانيم نسبت بين مردم شناسي و جامعه ايران را كشف و به درستي تبيين و تحليل كنيم.اصولا گفتن اين سخن كه انسان شناسي يا هر دانش ديگري كه در ايران وجود دارد، با جامعه ايران بي ارتباط است، سخن درستي نيست. البته اين سخن نادرست بارها گفته شده و مي شود و در چند دهه اخير يكي از شعارهاي سياسي نيز بوده است. بر اساس آموزه هاي جامعه شناسي علم معرفت مي دانيم که دانش محصول شرايط اجتماعي تاريخي خاصي است. هرنوع دانشي به نوع خاص ”زمينه فرهنگي“[3] [3] و ”زمينه اجتماعي“[4] [4] وابسته است. با توجه به اين رويکرد، من در مطالعه ام درباره انسان شناسي ايران دنبال اين بودم که منطق اجتماعي مطالعات انجام شده چيست و چرا اين اتفاق افتاده است. همچنين با توجه به رويکردهايي که در جامعه شناسي علم درباره پيوند بين نظام سياسي و  دانش وجود دارد، بحث هايي که فوکو مطرح مي کند (پيوند بين قدرت و دانش)، و پيش از آن بحث هايي که کارل مانهايم در رمينه جامعه شناسي علم مطرح مي کند (رابطه بين ايدولوژي و علم) با توجه به رويکردهاي مانهايم و فوکو،   سعي کردم شرايط سياسي و اجتماعي اي که منجر به توليد دانش مردم شناسي در ايران شده است را بيايم و بازگو کنم. براي اين امر مي بايست تاريخ سياسي و اجتماعي انسانشناسي در ايران را تدوين و تحليل مي كردم. تاريخ اجتماعي يك رشته علمي اگرچه بخشي از تاريخ آن رشته محسوب مي شود، اما با تاريخ رشته تفاوت هايي دارد.   اگر بخواهیم بطور تاریخی به این قضیه نگاه کنیم، می توان گفت انسان شناسی و مردم نگاری عبارتست از دانشی که به توصیف دانش و فرهنگ یک ملت می پردازد. از این رو هیچ ملتی نیست که بی نیاز از انسان شناسی باشد. بخصوص ملتی که دارای فرهنگی مکتوب و طولانی است. امکان ندارد مردمان این مملکت درباره چند هزار سال فرهنگ مکتوب پیش از اسلام و بعد از اسلام هیچ فکری نداشته و چیزی نگفته باشند. هیچ تامل، باز اندیشی، توضیح و شرحی برای خود ارائه نکرده باشد. اولین نتیجه ای که با نگاه به ادبیات، تاریخ، جغرافیا، فلسفه و متون تاریخی می گیرید گواه بر وجود سابقه تاریخی این مدعاست.  من پیشتر در مقاله ای در سال 1373 با عنوان «مروری بر سیر انسان شناسی در ایران»، انسان شناسی در ایران را طبقه بندی کرده بودم. نمی خواهم بگویم انسان شناسی به معنای معاصرش وجود دارد، ولی هر چه هست این موضوع در ایران چند ویژگی مشخص دارد. اولین ویژگی آن این است که راجع به فرهنگ ایرانی است. دوم اینکه بخش زیادی از آن در قالب مشاهدات و تجربه های زیستی ما است. آنهاییکه متون قدیمی را نوشتند بطور آگاهانه ای داعیه ی این را داشتند که می خواهند در باره فرهنگ ایران به مطالعه بپردازند. این ادعا در کتاب مروج الذهب مسعودی یا کتاب الاشراف مسعودی دیده می شود. علاوه بر اینکه در این کتابها گزاره های نظری هم وجود دارد. در دین اسلام یک سری گزاره های نظری راجع به نسبت فرهنگ و جغرافیا موجود است. ابن خلدون و مسعودی و بسیاری دیگر راجع به رابطه موسیقی و هنرها با جغرافيا در شرايط اقليمي محيطي مختلف بحث هاي زیادی كرده اند. مي شود گفت این گونه بحث ها گزاره هايی انسان شناسانه راجع به فرهنگ است. ابن خلدون به طور مفصل درباره افول و شكل گيري تمدن ها بحث کرده که این بحث از نگاه انسان شناسانه و دیدگاه تاریخی قابل پیگیری است.  قسمت دوم بحثم اين است كه از اوائل قرن 19 كه رابطه ي ايران با جهان خارج آغاز مي شود، در ايران نوعی چالش هويتي سه پاره به وجود می آید: هويت ملي، هويت مذهبي و هويت مدرن. اين سه چالش هويتي، ما را به باز انديشي درباره چيستي، هستي و هويت خودمان وادار كرد. این امر در نهایت به توليد گفتار در سطوح تاريخي، ادبي، فلسفي و توصيفات اتنوگرافيكی مثل سفرنامه ها انجامید. اولين سفرنامه ای كه موثر بود سفرنامه ي ميرزا صالح شيرازي است که با كاروانی 5 نفره به انگلستان رهسپار شده بود. وي در سال 1818 به تبريز بازگشت و با خود ماشين چاپی آورد كه بعدها با آن روزنامه کاغذ اخبار را چاپ كرد. وی سپس سفرنامه ای نوشت كه توصيف دقيقي از مشاهداتش در سفر بود. ناصرالدين شاه فرد دیگری است که با مسافرت هايي كه به غرب مي كند يادداشتهايي مي نويسد و باعث مي شود بقيه دنباله رو وی باشند و سفرنامه نويسي باب شود. اولين سفرنامه فارسی سفرنامه ي ناصرخسرو است. عبدالحسین زرين کوب وي را اولين سفرنامه نويس فارسي مي داند. ويژگي خاص سفرنامه ناصر خسرو نوع نگاه وی به زندگي روزمره، فرهنگ و ابعاد مختلف آن است که بعدها در سفرنامه نويسي ایرانی پی گرفته می شود. افراد ديگری هم در دوره مشروطيت سفرنامه نوشتند كه به نقد فرهنگ ايراني مربوط مي شود. سياحت نامه‌ ابراهيم بيگ، نوشته مراغه اي در توصيفات فوتوگرافيك مردم ايران زمين نقطه عطفي است. وي فردی ايراني است كه به مصر سفركرده بود و در گريز از كشور مصر از راه ترکیه به ايران برمي گردد. وی در این سفرنامه تركيه را توصيف مي كند كه چگونه مردم آن دیار نسبت به فرهنگ و تكنولوژي بوجودآمده در غرب آگاهی کسب کرده و تقاضاي ملي براي ایجاد نظم مدرن و تكنولوژي جديد در این کشور دیده می شود. وی وقتي وارد ايران مي شود، بي نظمي و بي سوادي را مي بيند و بطور انبوهی آنها را توصيف مي كند. اين سنتي بود كه در سفرنامه نویسی درجامعه ي ما از ناصرخسرو شروع شد و به اين شكل توسعه پيدا كرد. البته در كنار اين سنت شاهد اين بوديم كه در دوره ي مشروطيت روشنفكران ايراني توجه به زندگي روزمره و فرهنگ مردم را آغاز كردند. نه در قالب سفرنامه، بلكه در قالب توجه به آداب، رسوم و فرهنگ ايراني كه صد البته در فرهنگ و ادبيات ما سابقه داشت. سید حسن تقي زاده در «روزنامه كاوه» كه در برلين منتشر مي كرد در اولين سرمقاله به نام "نوروز جمشيدي" به توصيف و بيان نوروز پرداخته و اهميت سياسي و اجتماعي نوروز را بیان داشت. در همان دوره نوشته هاي آخوند زاده، تبريزي و ميرزا قاسم كرماني و بسياري از روشنفكران مشروطه، توجه به احياي هويت ملي ايران باستان را آغاز كرده و در اولین قدم به وجوهِ اشياي باستان شناختي ايران توجه كردند. اروپاييان در بدو ورود به ایران علم باستان شناسي را برای اولين بار به جامعه‌ ايران وارد کردند. گفتمان غربي ها در نيمه دوم قرن 19 راجع به ايران گفتمان ستايش انگيزي بود كه جامعه ي ناسيوناليسم اروپايي آن را مي طلبيد. افرادي مثل رنان و گوبينو بطور گسترده اي راجع به فرهنگ ايراني مطالعه كرده و دانش تاريخي - فرهنگي گسترده اي را همراه با ستايش هاي فراوان راجع به ايران باستان توليد کرده بودند. اين امر باعث شده بود روشنفكران عصر مشروطه به چيزهايي توجه كنند كه قبلاً به آنها توجه نمي كردند. مثل فولكلورِ فرهنگ ايران كه چهره بارز اين زمينه سيد محمد علي جمالزاده، پدر داستان كوتاه در ايران است. وی با انتشار «يكي بود يكي نبود» و مقدمه اي كه به طور مفصل در مورد دموكراسي ادبي در ايران به رشته تحریر در آورد، از روشنفكران و متفكران ايراني خواست طوري بنويسند كه عوام بفهمند و خواص بپسندند. وی معتقد بود بايد زبان فارسي را ساده كرده و از زبان درباري فاصله بگيريم. براي اينكه زبان فارسي ساده شود باید به زبان محاوره و زبان مردم بپردازيم و اين چرخش فرهنگي به سمت مردم يعني توجه به عواطف و احساسات گروهي از مردم كه هيچوقت در فرهنگِ این مرز و بوم‌ جايگاهي نداشتند. وی در انتهاي كتابش فرهنگ لغاتي از زبان محاوره تهيه كرد كه بعدها به عنوان فرهنگ لغات عاميانه معروف شد. جمالزاده با مقدمه كتابش و فرهنگ لغات عاميانه توانست به لحاظ نظري تحليل هايي ايجاد كند که همانا توجه به فرهنگ و زبان مردم و باورهاي عاميانه بود. كتاب مجوعه داستانهاي «یكي بود يكي نبود»، از چند بُعد حائز اهميت است. اول اینکه از اولين گامهايي بود كه به نقد فرهنگ ِموجود مي پرداخت. اینکه چگونه فرهنگ قد مي كشد، عمل مي آيد و در لايه هاي مختلف مردم تجربه مي شود. دوم اينكه اين نقد معطوف به اين امر بود كه در مواجهه با دنياي مدرن چه تحولاتي را تجربه مي كند. داستان اول به نام «فارسي شكر است»، داستان چند نفر است كه در مرز کشور دستگير شده و در زندان به بحث نشسته اند. يكي از آنها يك روشن فكر فوكُلي، ديگري شيخ سنتي و ديگري از عامه ي مردم است كه با هم گفت وگو مي كنند. موضوع صحبت آنها تحولات فرهنگی ايران است. به نظر من اين كتاب اولين كتاب انسان شناسي مدرن در جامعه ي ماست. به اين معنا كه زبان محاوره، فرهنگ و زندگي روزمره مردم را به مثابه يك الگوي قابل مطالعه مورد توجه قرار می دهد و به بازنمایی و توصيف تحولات فرهنگي در آن مقطع حساس و توجه به آستانه ي تحولات ايران در ورود به دنياي مدرن پرداخته است. سنتي كه جمالزاده در داستان نويسي بنيان نهاده بود بعدها توسط هدايت، صادق چوبك، گلشيري و آل احمد پيگيري شد. در آثار این نویسندگان توجه به آيين و رسوم مردم، زبان و فرهنگ عاميانه، ‌آيين ها و همچنين نگاه انتقادي به اين مجموعه ها دیده می شود. سنت ديگري كه جمالزاده پايه گذار آن بود گردآوري فرهنگ مردم بود كه در قالب فرهنگ لغات شكل گرفت و بعدها سر منشاء جنبش فولكلوريك ايران شد. هدایت بيش از همه با كتاب «نيرنگستان» در سال 1312 اين نقش را ايفاد كرد. هدايت در آن كتاب مقدمه اي مي نويسد و فرهنگ ايران را به خودي و غير خودي يا بيگانه تقسيم مي كند. خودي ها مربوط به قبل از اسلام و بيگانه هايش فرهنگ اسلامي است. او توضيح مي دهد كه نيرنگستان داراي ديباچه اي از زبان پهلوي است و دو پهلو هم هست. نيرنگستان مجموعه اي از باورهاي عاميانه در ابعاد مختلف آن است، به عنوان مثال باورهاي عاميانه شهر تهران. او مشخص مي كند كه آنها را چگونه جمع آوري كرده است و هر چه اسلامي و مذهبي هست به عنوان خرافات مورد ارزشيابي و نقد قرار می دهد. وی هر چه از ايران باستان مانده است را به عنوان فرهنگ خودي و ملي و مردمي ايران مورد ستايش قرار مي دهد. هدايت بعدها در قالب داستانهايش زبان محاوره را مورد توجه قرار مي دهد. در داستاني مثل «علويه خانم» و در گردآوري هم كارهاي زيادي انجام مي دهد. مثلاً در كتاب اُستانِش خيلي از ترانه هاي محلي را مورد توجه قرار مي دهد و در مجله ي موسيقي راجع به لالايي ها و ترانه ها، اتل متل ها و قصه هاي كودكان مطلب می نویسد. فعالیت های ادبی هدایت باعث مي شود كه جنبش فولكلور ايران بشدت مرهون خدمات علمی و ادبی او باشد. در واقع هدايت نقش رهبري را در میان روشنفكران آن روزگار داشت. بعدها روشنفكران آن دوره و دوره های بعد مسير او را ادامه دادند. بعد از او جريان سومي با روي كار آمدن رضا شاه در ايران شكل مي گيرد. اساس سياستهاي رضا شاه ناسيوناليسم ملی بود. از الزامات دولتها و ملتهاي جديد اين است كه وجود نمادين را در هويت ملي خرج كنند. پرچم ملي، سرود ملي، ارتش ملي، مدرسه و پول ملي، ميراث ملي، فرهنگي ملي. همه ي اينها زمينه ي شكل گيري ناسيوناليسم بود. انسان شناسي در آغاز شكل گيري اش با ناسيوناليسم در تعامل بود. ارک هابز بام و بندیکت اندرسون با نوشتن کتاب «بداع مجدد سنت» توضيح مي دهند كه چگونه كشورهاي اروپايي از فولكلور و فرهنگ خودشان برای دوره ملت سازي و دولت سازي استفاده کردند و فرآيند شکل گیری دولت ملت را بخوبي طي کردند. در جامعه ايران هم همين اتفاق در حال شکل گیری بود. رضاشاه در قالب فرهنگستان علما اين موضوع را پيگيري كرد. حكمت و فروغي در سال 1315 ابتدا بنگاه، سپس موسسه مردم شناسي و بعدها پژوهشكده ي مردم شناسي را تاسيس كردند. این اولين موسسه مطالعات فرهنگی و امور اجتماعي مردم ايران است. فروغي به عنوان رئيس فرهنگستان سميناري برگزار كرده و ايدئولوگ هاي پهلوي سخنراني مي كنند و كاربردها و اهميت مردم شناسي را توضيح مي دهند. آنها بطور روشن توضيح مي دهند كه کار مردم شناسي كمك به سياستمداران است تا بتوانند با مردم خود بهتر تعامل برقرار كنند. سخنرانان این سمینار‌ به تثبيت عرصه فرهنگي و سياسي مورد نظر خودشان اشاره کرده و مانيفست سیاسی روشنی راجع به اهميت جايگاه علم مردم شناسي ارائه کردند. مشروح این سمینار در مجله تعليم و تربيت آن زمان منتشر مي شود. البته رضاشاه در آن موسسه موزه اي به نام موزه ي ايران باستان دایر می کند که بعدها موزه مردم شناسي ايران نام می گیرد. مي شود گفت این موزه از اولين موسسات بزرگ مطالعات فرهنگي و اجتماعي در ايران است. وظیفه این نهاد این بود كه برای محتواي پارادوكسيکال و متناقض جامعه ایران توضیحی ارایه کند. سياست مدرنيزاسيون پهلوي و سياست همگن سازي فرهنگي آن که در پی وحدت ملي بود و قصد داشت تمام تنوعات و تكثرات قومي و محلي را از بين ببرد، دست به سركوب هاي شديدي در میان اقوام مختلف زد. رضا شاه از طرفی به سركوب عشاير و فروريختن ارتش هاي محلي مبادرت ورزید و از طرف ديگر با اقداماتی که ذکر شد مي خواست نشان دهد كه با مردم ایران دشمني نداشته و آنها را دوست دارد. او در واقع به نحوي نياز داشت که با آنها مصامحه برقرار كند به گونه ای كه مدرن هم باشد. يعني با ارزشهاي نوسازي و امروزي هم سازگار باشد. به همين دليل موزه ي ايران باستان و مردم شناسي را تاسیس نمود. اگر به این موزه گذری زده باشید می بینید که مجسمه هايي از لباسهاي اقوام مختلف ايراني ساخته اند. همچنين بخشهايي از لوازم زندگي مردم آن دیار را به تصویر کشیده اند. بخش زیادی از آثاری که در موزه به نمایش گذاشته بودند تاريخي نشده بود و هنوز مورد استفاده اقوام مختلف ایرانی قرار داشت، مثل خيلي از ظروف مسي و سفالينه ها. ولي آن موقع آنها را به عنوان آثار تاريخي و موزه اي در موزه جمع آوري مي كنند از این رو كه به همه بقبولانند اين سبک زندگی، به يك معنا سپردن فرهنگ آن روزگار مردمان ایران زمین به دل تاريخ و يك نوع موزه اي كردن فرهنگ قدیمی ايراني بود. اين همان خواسته اي بود كه سياست مدرنيزاسيون پهلوي با آن سازگار بود. در عین حال يك نوع نمايش براي اقوام هم محسوب مي شد.  به هر حال مردم شناسي در آن دوره به مثابه نوعی فعاليت فرهنگي شكل مي گيرد. مهمترين كار این موسسه اين بود که طی نامه اي به ادارات فرهنگ توسط علي اكبر حكمت‌ وزير معارف وقت، مدارس آموزش و پرورش كشور موظف به جمع آوري فولكلور فرهنگ مردم مي شوند. نهضت جمع آوري فرهنگ مردم جنبش گسترده و وسيعي بود كه بعداً هم در قالب مركز «فرهنگِ مردم» راديو و تلويزيون ملي ايران كه مرحوم ابوالقاسم شيرازي بنيانگذارش بود، ادامه پیدا کرد. به هر حال در آن زمان بر این شاخه از علم منطقي حاكم بود كه بتواند ناسيوناليسم و فرهنگ ايراني را به اصطلاح بشناساند. در مرحله اول پهلوي اول قرار می گيرد. در پهلوي دوم تلاشهاي فولكلوريك و فرهنگ مردم در حوزه انسان شناسي ايران تمايزی ماهوي پيدا كرد. ‌تمايز این مرحله با جريان اول اين بود كه انجمن شيرازي به عنوان نوعی مواجهه با مدرنيسم و مدرنيزاسيون دوران پهلوي بود. روشنفكراني كه بعد از كودتاي 28 مرداد و سقوط دولت ملي مصدق سرخورده شده بودند، به ستيز و معارضه ي فرهنگي با سياستها و نوسازي هاي پهلوي پرداختند. نقد مدرنيزاسيون، پيامدها و آسيبهاي آن از جمله نقل محافل روشنفكري بود. يكي از اين جريان ها در واقع جريان انجمن شيرازي و نقد فرهنگ مردم ايران بود. اين جريان دنبال اين بود كه با جمع آوري آثار و اشياء‌ و نمودها و نمودارهايي از فرهنگ روستايي عشايري و سنتي ايران و ميراث تاريخي نسل به نسل گذشته، فرهنگ ايران را از این به اصطلاح تهاجم ها حفظ کند. اعضا انجمن شيرازي در كتاب «فرهنگ و مردم» در فصل اول بطور مفصل جريان شكل گيري اين برنامه را توضيح مي دهند. از این زمان است که با مقاومتهاي سياسي مواجه مي شوند. زیرا عده ي زيادي معتقد بودند حرکت و نگاه آنان ارتجاعي و نوعی عقب گشت به تاريخ است. از این رو مدت هاي طولاني اجازه نمي دادند اين سيستم شكل رسمی به خود بگيرد. اما از آنجاييكه پهلوي دوم بعد ها تصميم مي گيرد از خود انعطاف فرهنگي نشان دهد، مجبور می شود جريانهاي بومي گرا و سنت گرا را بپذيرد. جنبش فولكلوريستی كه توسط انجمن شيرازي رهبری می شد تحت عنوان جنبش بومي گراي عرفي نام برده مي شد. این جنبش دارای دو شاخه ديگر هم بود. يكی شاخه ي ماركسيستي و چپ كه ذيل آميزه ي خلق و توده ها شكل گرفت. حزب توده در واقع انبوهي از فعاليتهاي مربوط به شناخت توده هاي مردم را دنبال مي كرد. چهره هاي شاخصي مثل آل احمد، غلامحسين ساعدي، صمد بهرنگي و احمد شاملو به گردآوري فرهنگ مردم اقدام كردند. اين چهره های شاخص ادبیات در واقع در زمره گفتمان توده گراي چپ ماركسيست ايراني قرار مي گرفتند. مي شود گفت يكي از مهمترين حوزه هاي اين جنبش «فرهنگ مردم» بود كه قالب هاي متعددی داشت. يكی شاخهِ صمد بهرنگي بود كه به ادبيات قومي بسیار می پرداخت. بخصوص به ادبيات آذربايجان و ادبيات كودك و نوجوان توجه داشت. صمد بهرنگي بخاطر داستان نويس بودنش نفوذ زيادي در میان روشنفكران داشت. شاخه ي ديگر به ادبيات و فرهنگ روستايي توجه می کرد. «كليدر» محمود دولت آبادي از جمله رمانهاي شاخصي است كه به بازنمايي فرهنگ روستايي و چالشها و جزييات آن مي پردازد. هم چنين علي اشرف درويشيان و دیگران که آثارشان در قالب تحقيقات فرهنگ و مردم منتشر مي شد. مهمترین کار شاملو در اين حوزه «كتاب كوچه» است. مجموعه ي حجيم و گسترده اي كه مي شود گفت علي ‌رغم نقدهاي اجتماعي كه به آن وارد بوده، تاثير گسترده اجتماعي در بازشناسي فرهنگ و زبان مردم دارد. منتقدين مذهبي مي گويند اين چه كوچه اي است كه در آن نماز و روزه و باورهاي مذهبي ايران نيست؟ اين گونه چيزها در كوچه ي ايراني اصلاً وجود ندارد. اما بهر حال او از همان كوچه اي عبور مي كرد كه تحولات ماركسيستي و نظرياتش به دنبالش بود. شاخه ي ديگر مذهبي ها بودند. آنها به فرهنگ مردم ايران توجه داشته و از این زاویه مطالعات فرهنگ مردم را مورد عنايت قرار مي دادند ولي نه به گستردگي چپها و سكولارهايي مثل انجمن شيرازي. براي آنها هم فرهنگ مردم مهم بود و نسبت به آن گرایش خاصي داشتند. در حوزه ي فرهنگ و اعتقادات ديني مردم به طور گسترده بعد از انقلاب اسلامي در حوزه پژوهش هاي مردم شناسي محرم در فرهنگ مردم، رمضان در فرهنگ مردم، ‌عاشورا در فرهنگ مردم انبوهی كتاب منتشر شده است. ريشه هاي این سنت همان اقدامات روشنفکران قبل از انقلاب و روشنفكران ديني است كه سراغ فرهنگ مردم رفتند. در كنار اين جريانها و سنت ها، حوزه هاي پژوهشي آكادميك تحت عنوان انسان شناسي آكادميك مشغول فعالیت بودند. همه جريانهايي كه تحت عنوان انسان شناسي نام بردم خارج از دانشگاه شکل گرفتند. شكل گيري موسسه تحقيقات علوم اجتماعي در دانشگاه تهران آغاز توجه ما به مطالعات انسان شناسي در قالب دانشگاهي آن است. بخش مطالعات فرهنگي و روستايي این موسسه با ورود انسان شناسان خارجي مثل پير دسينور تاسیس شد. البته قبل از اينكه اين موسسه بوجود بيايد ويليام حاد در سالهاي 1312 وارد ايران مي شود و در دانشسراي عالي تربيت معلم كرسي «جامعه شناسي و تعليم و تربيت» برقرار مي كند. وي يك انكولوژيست بود. بعدها يكي از محققان ايراني سندي را در وزارت دفاع فرانسه پيدا كرد كه نشان مي دهد حاد جاسوس آلمانها بوده است اما نقش خيلي مهمي در معرفي انسان شناسي به ايران داشت. وی در شكل گيري موسسه مردم شناسي كوشا و سخنراني هايش تاثيرگذار بود. موسسه مطالعات عشايري به عنوان اولين گفتمانِ مطالعات انسان شناسي در ايران در دانشگاه تهران کار خود را شروع می کند. بعدها آموزش اين رشته از سال 1350 آغاز شده و گفتمان دانشگاهي انسان شناسي شكل مي گيرد. این فعالیت دو بُعد داشت: يكي بعد آموزشي و ديگري بعد پژوهشي. بُعد پژوهشي آن هم دو شاخه داشت:‌ شاخه اول معطوف به برنامه هاي توسعه، ارزيابي ها و كمك هايي كه انسان شناسی مي خواهد به توسعه كند، است. بخش ديگر به شدت متاثر از مطالعات انسان شناسان غربي است. چون در حین سالهاي 1345 به بعد خيل انسان شناسان آمريكايي و اروپايي به ايران سرازير مي شود. براي انسان شناسان غربي ايران دومين مكان مهم در آن دوره بود و البته هدفشان كمك به برنامه هاي توسعه و پيشرفت ايران نبود. گفتمان غربي انسان شناسي در دل انسان شناسي غرب قرار مي گيرد. بستگي داشت كه از كجا و با چه رويكردي مي آمدند. عشاير ایران برايشان مطالعه موردی و بهانه بود. بودن و نبودشان در ايران اصلاً مهم نبود. به بیان ديگر، جامعه ايران موضوع تامل و تفكر غربي ها نبود. به همين دليل استيلر در مقاله اي در ايرانيكا، به روشنی اين موضوع را توضيح مي دهد كه نبايد اين فعالیت ها ايجاد سوء تفاهم كند كه مطالعات غربي ها به رشد انسان شناسي در ايران كمك مي كند. چون آنها هدفهاي ايران شناسانه را دنبال نمي كردند و نبايد سوء‌تفاهم بشود كه توسعه و شناخت برنامه هاي توسعه محتاج آنها و تحقیقاتشان بوده است. البته دو كتاب مهم و تاثیر گذار هم دیده می شود. کتاب فردريك بات به سال 1959 در مورد تحقيقاتش در ميان ايل باصري بسيار اهميت پيدا كرد. همچنين مطالعاتي كه خانم لمپتون در كتابش منتشر كرده است. اين دو تاثير گذارترين كتابهايي بودند كه در پژوهش هاي ايران شناسي در ايران مطرح بود. يكي در شاخه ي مطالعات روستايي انسان شناسي و ديگري در شاخه ي عشايري. جالب است بدانید كتاب بات يك سال بعد به فارسي توسط انتشارات دانشگاه تهران ترجمه شده و توسط محققان مورد استفاده قرار مي گيرد. بحث هايي كه او درباره ساخت قدرت در نظام عشايري مطرح می کند هنوز هم مورد توجه محققان ماست. اخيراً برايان استريپ در سال 1998 مقاله ي مفصلي در مورد ايل باصري و کتاب فردريك بات كه در مطالعات انسان شناسي تاثيرگذار بود به رشته تحریر در آورد. خانم سوزان وايت هم كه انسان شناس شناخته شده اي است مقاله اي در مورد ايل باصري و نقدي هم در مورد کار فردريك بات مطرح كرد. بات در ميان باصري ها حشر و نشر داشت و گزارش خود را بر اساس روايت خان آن ایل تنظيم كرده بود. برايان استريت انگليسي در مقاله اش در مورد رويكرد پسا استعماري انسان شناسان، توضیح داد كه چگونه نگاه فردريك بات به عشاير ايران، زبان و گفتمانشان متاثر از اروپا محوري و زبان استعمار غرب بوده است. مهمترين نكته کار بات در نظر استریپ اين است كه با مطالعه ي اين كتاب اينگونه به نظر مي آيد كه در مواجهه با عشایر ایرانی، ما با قبايلي بدوی مثل سرخپوستها روبرو هستیم. البته اين تلقي از عشاير ايران بعد از بات دگرگون شد. زیرا عده ي زيادي از دانشجويان انسان شناسي وارد دانشگاههای ايران شدند. البته بات بود كه نقش ايران را در انسان شناسي جهان گنجاند و بقيه پس از او آمدند. در واقع سوزان وايت نقد پسااستعماري را بر كار بات وارد دانست كه در واقع نوعی گفتمان سياسي هژمونيك غرب بر اين نگاه مستولي بود. در ايران و در موسسه ي تحقيقاتي دانشگاه تهران توجيهي كه براي انسان شناسی وجود داشت اين بود كه اين مطالعات می خواهد به بهبود وضعيت زندگي عشاير، توسعه سوادآموزي و خدمات بهداشتي درماني كمك كند. البته اين توجيه نمي توانست خیلی جدی باشد. به این دليل كه استاد جواد فتحي نژاد از پيشگامان جدي مطالعات عشايري در ايران نقل می کرد وزير كشور اعليحضرت همايوني مرا جهت مطالعه وضعیت عشاير در ایران به دفترش دعوت کرد. نظر وزیر کشور اين بود كه عشاير در تمدن بزرگ و با شكوه 2000 سال ايراني لكه ي ننگي هستند. وی از استاد فتحی نژاد خواست که با مطالعاتش اين لكه ي ننگ را پاك كند. آقاي فتحي نژاد هم مي گويد من نمي دانم كه با تحقيق چگونه مي توان اين كار را انجام داد؟!در واقع بنيان ضمير ناخودآگاه مسئولان رژیم پهلوی اين بود كه عشایر درمانده، نامتمدن و وحشي بوده و آنها را بايد سرجاي خود نشاند. البته ‌اهداف انسان شناساني كه بين عشاير به بررسی می پرداختند كاملاً از هم متفاوت بود. همين طور كه الان هم بين تحقيقاتي كه دستگاههاي دولتي سفارش مي دهند با هدفهاي محققان مستقل تفاوت زيادي وجود دارد. محققان هدف هاي خاصي را دنبال مي كنند و مديران كل، وزراء‌ و مقامات مملكتي هدفهاي ديگري را. این امر باعث مي شود كه آن تحقيقات در قفسه ها خاک خورده و استفاده نشود. به این دليل كه این تحقیق ها يك جاهايي با هم قابل جمع نيستند. هم اکنون در دانشگاههای ایران انسان شناسي تا مقطع دكترا وجود دارد. انجمن انسان شناسي و مجلات متعددی هم وجود دارد. تعداد موزه هاي مردم شناسي ما چند ده برابر شده است. اغلب استانها و شهرستانها دارای موزه ي مردم شناسي حتی كوچكي هستند. اين دانش به لحاظ نهادي هم توسعه پيدا كرده است. من در قالب همين توصيفات ايده ي خود را بیان کردم. منطق سياسي انسان شناسي، ايدئولوژي هاي ناسيوناليسم، بومي گرايي، اسلام گرايي و تلفيق هاي مختلفي بود كه از آنها بوجود آمد. حتی آنهایی كه فكر مي كنند تحقيقاتشان اصلاً به سياست ربط ندارد يا آنها كه اصلاً حرفه اي نيستند مثل کسانی كه در مورد روستای خودشان مي نويسند در گفتمانهای سياسي موجود قرار مي گيرند. فرد محققی که به عشق فرهنگ محل خودش مثلاً كردستان شروع به ثبت فرهنگ مردم آن دیار مثل گويش، فرهنگ، طب و سایر موارد می کند؛ همه اين توصيفات يك بنيان سياسي بزرگ دارد و آن بنيان سياسي بزرگ به موضوعي كه يك دوره اي در فضاي ناسيوناليسم ايراني اهميت پيدا كرده بود باز می گردد. اين فضا به اثرات مدرنیزاسیون در ایران باز می گشت. تفاوت هايي كه فرهنگ مدرن با فرهنگ بومی مردم ايجاد مي كرد، يا فرهنگ سياسي ملي دولت مركزي با اقوام مختلف ايجاد مي كرد، همه ي اين موارد در تعامل با يك تحقيقات سياسي در ايران شكل گرفت. تحقیقات انسان شناسانه نمی توانست خارج از حیطه تاثیر گذاری اين گفتمان ها شکل گیرد. البته بعضي از محققان این حیطه حرفه اي بودند و به اين خودآگاهي واقف بودند. برخي نیز حرفه اي نبوده و اين وقوف و آگاهي را نداشتند. همه اين تحقیقات در قالب اين گفتمان ها قرار مي گيرند. همانگونه كه انسان شناسي، فرهنگ را مطالعه مي كند، خودش نیز مولد فرهنگ و زاده ي فرهنگ است. انسان شناسي محصولي نيست كه به عنوان ناظر بي طرف، فرهنگ را ببيند. در كشور ما مفهوم مطالعات اجتماعي آميخته با تحولات کشور بودند. بر خلاف آنهایی که نظريه ي وابستگي و امپرياليسم را دنبال مي كنند و آنهايي كه مي گويند انسان شناسي و علوم اجتماعي در ايران بي خاصيت بوده است، اگر به آنها دقيق نگاه كنيم سنت غربي آنها هویدا می باشد و این امر علوم اجتماعي را بي خاصيت مي كند؛ اما با این وجود در كشورهاي غيرغربي و از جمله ايران، نمي توانيم چيزي را پيدا كنيم كه مبتني بر بي خاصيتي علوم اجتماعي باشد. اگر علوم اجتماعی بحران زده معرفی می شود ناشي از اين است كه بيش از اندازه با سياست آميخته شده است. اگر تهمت و اتهامي متوجه علوم اجتماعي در ايران می باشد از آن روست بيش از حد با زندگي و فرهنگ مردم در آمیخته است. بحران علوم اجتماعي امروز ایران اين است كه اگر بخواهد روزي علم شده و از گفتمان هاي سياسي جدا شود، كمتر براي مردم و در مردم باشد، كمتر در خدمت سياست وبراي سياست باشد، چگونه باید این مهم را به انجام رساند؟ زیرا این علوم بيش از حد بومي است. ما در یک زیست بوم مشخص زندگی می کنیم. زيست بوم ما ويژگي هایی دارد که ممكن است از آنها یا زیست بوممان خوشمان نيايد. البته این نگاه با توجه به نگاههاي ايدئولوژيك شخصي ما تفاوت می کند. مذهبي ها يك گونه، بنيادگرايان هاي مذهبي گونه ای دیگر، چپهاي ماركسيستي به گونه ای کاملا متفاوت دارای تفاوت دیدگاهند. به بیان دیگر گروههاي مختلف ممكن است اين گفتمان را دوست نداشته باشند. زیرا زيست بومي كه اين علوم در آن بوجود آمده را دوست نداشته و مطابق با ايده ها و آرمانهاي خود نمي دانند. با توجه به مجموعه نکاتی که گفتیم می توان گفت علوم اجتماعي در ایران از منطق سياسيی پيروي مي كنند كه آميخته با تحولات کشور در سيستم مشروطه، خاندان پهلوي و انقلاب اسلامي است. در هر دوره اين تحولات، چون اين علوم استقلال نداشتند، با عوض شدن يك وزير عوض مي شدند. چه رسد به اينكه رژيم سیاسی بطور کلی عوض شود. يعني علوم اجتماعی ما آنقدر بومي اند كه كوچكترين سرماخوردگي زيست بوم، باعث مي شود اولين عطسه ها را علوم اجتماعي ايران بزند. فكر كنم بحران اين علوم این است كه بيش از حد بومي اند. تلاش ما هم بايد در راستای ایجاد و تاسیس استقلال نهادي باشد تا فاصله هاي لازم رونش شناسانه بين علوم اجتماعيِ و انسان شناسي با جامعه برقرار شود